Etica. Un’introduzione PDF Stampa E-mail
Scritto da Giovanni Alberti   
Venerdì 02 Settembre 2016 09:00

Otfried Höffe, Etica. Un’introduzione, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2016, pp. XII + 125.Ortfrie Hoffe Etica

di Giovanni Alberti

Il testo si presenta diviso in sette brevi capitoli. Benché l’impianto del libro sia dichiaratamente sistematico, e tutte le parti del testo rechino questa traccia, l’autore dedica il secondo capitolo alla discussione dei metodi d’indagine, mentre riserva l’ampio quarto capitolo alla presentazione dei modelli etici fondamentali. Höffe rifiuta difatti la canonica distinzione di etiche teleologiche ed etiche deontologiche (dove troverebbero sì spazio l’etica aristotelica e quella kantiana, ma rimarrebbero escluse l’etica utilitaristica e, soprattutto, la critica della morale a matrice nietzschiana, gli altri due modelli di cui si riferisce nel testo). D’altra parte, soggiunge, “neanche le etiche teleologiche stanno in piedi senza obblighi e divieti” (p. 46). Questa particolare interpretazione della morale ci dice sin da ora che, secondo l’autore, le etiche teleologiche non escludono, di per sé, quelle deontologiche, e che il suo avviso è che esse siano strutturalmente correlate.

La sua intenzione generale consiste pertanto nella formulazione un’etica completa. Essa viene esposta sin dalla introduzione, e mira a dimostrare che una vita buona è tanto arte del vivere quanto teoria dei doveri morali. Su questo costitutivo intreccio di etica delle virtù e etica del dovere si articola pertanto tutto il libro. Nella visione di Höffe, difatti, queste due visioni etiche non debbono essere considerate del tutto alternative (p. 52); inoltre, come egli afferma, il suo è da considerarsi un tentativo di conciliare, «pur dando la precedenza a Kant» (p. 71), l’etica aristotelica con l’etica kantiana. Diciamo ancora che il suo tentativo si articola in tre momenti qualificanti: la presentazione di una morale critica, l’elaborazione di un’etica in quanto filosofia pratica, infine la prossimità fra etica della virtù (Aristotele) ed etica del dovere (Kant).

 

Ora, questa teoria integrata dell’etica, si configura naturalmente mediante una apertura esperienziale che sin da subito chiama in causa il ruolo costitutivo della virtù (intesa, questa, come la concreta capacità che l’individuo ha di relazionarsi, virtuosamente o meno, alla varietà delle situazioni). Proprio tale apertura esperienziale suggerisce che l’uomo non va considerato da subito come un animal morale, bensì, più correttamente, come un animal morabile, proprio in quanto esso deve sviluppare le sue qualità morali: «La morale non presenta semplicemente la forma del dovere fondato razionalmente, dell’imperativo, ma ha un imperativo alla base stessa del suo sviluppo» (p. 4). Assumendo una prospettiva kantiana, l’autore definisce anzitutto l’imperativo categorico come l’essenza della morale, mentre qualifica quest’ultima come morale critica. «Con questo concetto rigoroso della morale la prassi viene portata dinanzi al foro della ragione pratica, dell’obbligazione, della giustificazione e dell’argomentazione» (p. 12). A tal proposito, possiamo notare come per Höffe la morale divenga critica proprio in quanto giudicante della moralità delle azioni del soggetto; inoltre, che questo è tale (a dire soggetto morale) in quanto è passibile d’imputazione. L’autore lo spiega bene di lì a poco: «Un’azione consapevole e volontaria viene imputata al soggetto che la compie. Il soggetto ne è considerato l’autore responsabile» (p. 32).

La mera riflessione sui fondamenti della morale, non rende tuttavia conto – ad avviso di Höffe – della dimensione autentica dell’etica, che non può essere considerata un mero oggetto di conoscenza. «A differenza di un sapere sufficiente a se stesso, di una “teoria teoretica”, l’etica filosofica ricerca sì la conoscenza, ma non una conoscenza fine a se stessa. Sollecitata dalla prassi e tesa al fine del suo miglioramento, l’etica filosofica è una filosofia profondamente pratica» (p. 13). Ed è nella ragione pratica che l’etica trova la sua dimensione ultima: «“Etica” vuol dire dispiegare pienamente la disposizione alla ragionevolezza che è insita nella ragione pratica» (p. 16). Tra i momenti qualificanti della trattazione della ragione pratica, importa sottolineare inoltre che essa non sta sopra solamente alle relazioni di tipo interpersonale, bensì anzitutto a quella riflessione pratica che l’uomo ha con se stesso, una relazione pratico riflessiva (p. 30). Questa, spiega l’autore, prevede due momenti: il momento del sapere e il momento del volere. Troviamo così che la dimensione cognitiva e quella volitiva sono affiancate, in una successione di momenti, sebbene non ancora combinate. Dove però tale connessione abbia luogo, ecco che si passa da un sapere della prassi ad un sapere pratico autentico: «Solo quando il momento cognitivo, ossia valutativo (il giudizio, implicito o esplicito, sui fini e i mezzi dell’azione) si connette al momento volitivo, esecutivo (alla motivazione per compiere l’azione), solo allora si incontra la razionalità o, meglio, la ragione pratica» (p. 31). Eccedente la mera dimensione cognitiva, ecco che la ragione pratica ha un carattere assolutamente extra-veritativo (l’agire, spiega Höffe a p. 33, non è «capace di verità – nel senso comune, teoretico del termine»). Sulla base, poi, della razionalità dell’agire, l’autore svolge la sua descrizione della ragione pratica: «Si chiama ragione pratica la ragione che non è semplicemente a servizio dell’agire, ma che richiede di agire in maniera adeguata, razionalmente» (p. 33). Non è ragione pratica, dunque, quella che è strumentale ai fini dell’azione (sarebbe cioè una ragione tecnica, quella i cui fini risultano arbitrari), bensì quella che risponde solo ed unicamente all’imperativo categorico.

Alla ragione pratica appartiene, pertanto, un concetto chiave quale quello di felicità: «In quanto concetto della ragione pratica, la felicità va intesa come quel fine, formale e trascendentale, oltre il quale non è possibile pensarne altri» (p. 48). Essa, pertanto, non consiste nella ricompensa della virtù, bensì nella vita stessa improntata a virtù. Abbiamo detto come, per Höffe, l’imperativo categorico non sia un criterio fra gli altri, bensì sia l’espressione ultima della moralità. Esso ha «una funzione definitoria, che resta spesso ignorata» (p. 60). Nella sua seconda formulazione, quale Kant la presenta nella Fondazione della metafisica dei costumi (AA, IV, p. 421), esso invita ad agire come se la massima della propria azione possa diventare una legge universale della natura. Ora, se nell’imperativo categorico è centrale il concetto di massima, Höffe mette bene in luce come essa guardi «a ciò che in un’azione dipende dal soggetto» (p. 63). Proprio perché chiamato in causa in prima persona, con la sua abilità ovvero facoltà di giudizio, il soggetto si dimostra capace o meno di agire secondo virtù: «Poiché le massime morali, come si è visto, sono espressione di virtù, un’etica delle massime annulla il presunto contrasto tra etica dei doveri ed etica della virtù» (p. 63). Ecco che allora il concetto di “massima”, sebbene originario di un’etica strettamente kantiana, proprio nel suo chiamare direttamente in causa il soggetto con la sua capacità di agire virtuosamente, avvicina e rende manifesta la contiguità, sempre sottolineata dall’autore, tra un’etica del dovere ed un’etica, invece, della virtù.

Tutto ciò appare ancora più chiaramente allorché Höffe si disponga a trattare, nel capitolo quinto della sua Introduzione, proprio del concetto di “virtù”. Come si è detto, la tesi centrale del suo libro consiste nel mostrare la prossimità fra etica del dovere, di ascendenza kantiana, ed etica della virtù, di derivazione, invece, aristotelica. Proprio un’analisi dell’etica delle massime, afferma l’autore, conduce a mostrare come esse siano espressione di virtù. Da questo punto di vista appare evidente la vicinanza fra i due grandi modelli etici, quello aristotelico e quello kantiano: «L’invocata contrapposizione tra l’etica aristotelica della virtù e l’etica kantiana del dovere di fatto non sussiste. Si dà, piuttosto, la più sottile alternativa tra un’etica eudemonistica della virtù, quella aristotelica, e un’etica della virtù autonoma e moralmente più ambiziosa: l’etica di Kant» (p. 76). Ecco che allora la proposta di Höffe si concretizza proprio nella elaborazione di un’etica del potere la quale abbia pur sempre alla base i dettami dell’imperativo categorico: «Senza contestare all’autonomia lo statuto di nuovo fondamento della morale, l’etica del dovere (Ethik des Sollens) potrebbe essere affiancata da un’etica del potere in vista della felicità (Ethik des am Glück orienterten Könnens)» (p. 96). In tale quadro, la felicità viene a essere il principio di fondo che orienta l’agire, dove questo è però giustificato dalla sua rispondenza all’imperativo categorico. Troviamo dunque che la morale, in quanto morale autonoma, è fondata sull’imperativo; tuttavia, essa può orientarsi (e in tal senso accordarsi) verso quel principio oggettivo che già secondo Aristotele indicava i modi e le forme di una vita felice.

Nelle pagine conclusive, infine, dedicate al potere della morale, l’autore, distinguendo tra la morale ed i moralismi, ne riconosce la precarietà del potere, sospeso, come egli dice, «tra potenza ed impotenza» (p. 113), sempre in balìa di chi intenda sfruttarla a proprio vantaggio.

 

Giovanni Alberti