F. Simeoni, Trascendenza e cambiamento in Filone di Alessandria. PDF Stampa E-mail
Scritto da Veronica Neri   
Martedì 30 Giugno 2020 22:08

F. Simeoni, Trascendenza e cambiamento in Filone di Alessandria. La chiave del paradosso, Prefazione di C. Lévy, Brepols, Turnhout 2019 (Monothéismes et Philosophie), isbn: 978-2-503-58425-6

Conviene cominciare dal sottotitolo del volume: La chiave del paradosso. Il termine “paradosso” attraversa come un filo rosso lo studio di Francesca Simeoni, affiorando a più riprese alla superficie del testo (35, 52, 75, 79, 81, 94, 96, 111, 144-47, 149, 151 n. 91, 154-55, 172-73, 178-79, 193, 213, 215, 217, 219, 231, 248, 250, 252, 255-56, 263-64, 266-67, 270-71, 271-85, 287-89). Riscontri analoghi potrebbero essere forniti anche per le occorrenze di altri lemmi affini, quali “ambivalenza”, “antinomia”, “tensione”, “contraddizione”, “dialettica”, “ossimoro”, “contrapposizione”.

La chiave del paradosso: genitivo primariamente soggettivo. Il paradosso viene presentato come concetto chiave per cogliere la logica che fonda l’impianto complessivo del pensiero filoniano (nella prefazione al volume – Philon et la théologie du paradoxe (13-17) –, Carlos Lévy parla efficacemente a questo proposito di «une logique du paradoxe qui, à différent niveaux, irrigue tout le corpus philonien (15)» e di «paradoxe comme horizon indépassable (17)»), come chiave di accesso al nucleo teorico da cui si irradiano le molteplici declinazioni del rapporto tra i piani del Divino e del generato, dell’Essere e degli enti, della Trascendenza e del cambiamento. I quattro capitoli nei quali l’analisi si struttura – analisi condotta con metodo contestuale («focalizzato […] sui procedimenti ermeneutici che Filone attua a partire dalla Scrittura») e finalità sistematica («il fine che ci si propone […] è quello di delineare i tratti di un’istanza di fondo dell’esegesi filosofica filoniana, ossia la sua concezione della trascendenza divina a partire dall’identità tra Dio ed Essere») prevalentemente sui testi del Commentario allegorico (34-35) – possono essere in tal senso considerati come altrettante variazioni sul tema del “paradosso”.

Il primo capitolo (Trascendenza e immutabilità di Dio: l’Essere, 40-122) muove dall’esegesi filoniana di Es 3, 14, indagata con particolare attenzione al testo di De vita Mosis I 75. Sulla scorta della capitale traduzione della Septuaginta (Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν) – la locuzione originale ’èhyè ’ashèr ‘èhyèh esprime dinamicamente la presenza divina ed è piuttosto nomen agentis, come nella contemporaneità ben comprenderanno figure del calibro di M. Buber, F. Rosenzweig ed E. Bloch – Filone inaugura l’interpretazione ontologica del versetto biblico, identificando Dio con l’Essere e definendone progressivamente (fino al vertice di astrazione costituito da De Deo 4) la trascendenza radicale rispetto al linguaggio, alla differenza oppositiva, all’essere Uno Bene Monade, alla sfera noetica, alla classificazione categoriale, alla relazione. La rivelazione divina, in tal senso, è paradosso del nome (52), è «nome ossimorico (63)», è «dono omissivo del nome (229)»; lungi dall’essere parola di manifestazione essa esprime, come avrebbe detto A. Neher, “l’esilio della parola”. In parallelo tuttavia – e diviene qui centrale la meditazione sulla, pur sempre abusiva (cf. 60, 146-47), nominabilità relazionale sancita dalla πρόσρησις di Es 3, 15 –, l’Alessandrino pone a tema l’aspetto manifestativo, comunicativo, relazionale connesso all’operare divino nel cosmo e in rapporto all’uomo. Emerge qui, in tutta la sua portata, il carattere paradossale – è “paradosso del monoteismo”, come spiegherà H. Corbin, ma anche, parafrasando Damascio, per un certo verso “aporia” fondamentale di ogni protologia filosofica – della nozione di assolutezza. Da una parte occorre pensare un Dio, come quello biblico, che parzialmente scioglie la propria assolutezza radicale manifestandosi nella ri-velazione, protendendosi ad extra e facendosi ad-veniens, fondando uno spazio di relazione e differenza rispetto agli enti generati che sul piano dell’essere si determina come «struttura ontologica differenziale e asimmetrica (71)». D’altra parte e simultaneamente, occorre pensare un Dio che, è vero, «non è legato agli enti generati da nessun tipo di relazione strutturale e necessitante, neppure da una relazione di tipo causale (c.m.)» e dunque «non è trasformato nel suo statuto protologico e ontologico dal venire all’essere degli enti e la sua assolutezza e indipendenza permane oltre l’ordine generativo (c.m., 79)». E tuttavia – si potrebbe forse notare a margine delle pp. 79-80 (cf. anche 138 e 284-85) – un Dio rispetto a cui la dimensione della relazionalità causale, per quanto esplicitata liberamente ed esercitata poi in forma mediata, non può risultare almeno de facto né puramente estrinseca né unicamente avventizia (Simeoni altrove scrive, forse in questo senso: «[] porta a delinearsi di una struttura dialettica asimmetrica, nella quale l’Essere è isolato e posto quale vertice esterno, ma allo stesso tempo anche coinvolto nella dialettica del divenire in quanto è generato (c.m., 95)»). Se le cose stanno così, si potrebbe forse concludere che l’essenza divina non può a sua volta essere pensata, se non appunto paradossalmente, come identità assolutamente trascendente e astrattamente posta rispetto alla relazione. Completano il primo capitolo pregevoli pagine dedicate all’immutabilità intesa come «elemento differenziale (102)» e «configurazione ontologica primaria (110)» della trascendenza ontologica divina (97-113), e alla contestualizzazione della metafisica e dell’ontologia filoniane nel panorama della filosofia di età imperiale (113-22).


 

 

Il secondo capitolo (Trascendenza e manifestazione di Dio: le Potenze, 123-58), come nota giustamente Lévy, presenta alcune riflessioni «particlulièrement remarquables» (16) sulla dottrina delle Potenze divine, che ben chiariscono in quali termini in Filone emerga «accanto al rafforzamento della trascendenza del Principio, anche una forte curvatura dinamica ed efficiente del nucleo ontologico (120)». L’analisi muove dal testo di De Abrahamo 119-23, nel quale le «Potenze più antiche e vicine all’Essere, ossia la Potenza creatrice e quella regale (αἱ πρεσβύταται καὶ ἐγγυτάτω τοῦ ὄντος δυνάμεις, ἡ μὲν ποιητική, ἡ δ’ αὖ βασιλική)» vengono «rapportate all’Essere attraverso lo strumento concettuale della δορυφορία (129)». Tale descrizione suggerisce una localizzazione delle Potenze periferica all’Essere, che ne evidenzia il carattere aspettuale (dunque non autonomamente sussistente) e la natura di apparentia Entis (dunque il loro essere vettori di una «conoscenza riflessa, di secondo livello, che mostra e al contempo nasconde l’identità svelata (132)»). In tal senso – e specificamente nella misura in cui esse rappresentano l’attività agente di Dio senza costituirsi in qualità di agenti causali autosussitenti nel contesto di una gerarchia emanazionistica degli Intermediari –, la riflessione sulle Potenze mantiene un legame, per quanto secondario e derivato, con l’Essere in sé. Da un lato, infatti, le Potenze virtualmente infinite (De scrificiis Abelis et Caini 59) danno vita sul piano operativo a un «sistema aspettuale e relazionale (139)», che sul versante conoscitivo fonda la possibilità di un accesso indiretto, ma pur sempre positivo, alla sfera del divino (136); esse sono mediatrici dell’onnipresenza divina nel cosmo (149), rispetto al quale esercitano una funzione di legame (δεσμός) garante di stabilità nell’essere e di ordinato governo (150-53). Dall’altro e nel medesimo tempo, esse mantengono una «parziale coessenzialità (143)» rispetto all’Essere (De specialibus Legibus I 32-50 e, ancor più, Quod Deus sit immutabilis 78), preservando «una sorta di trascendenza interna alla prassi divina» e, per una sorta di «parziale e paradossale sovrapposizione (145)», insieme rivelando e velando Dio. La complessa dottrina filoniana delle Potenze – che, per dirla con Corbin, determina una sorta di effetto prospettico anamorfico – riflette e approfondisce la logica “filoniana” del paradosso; paradosso che, a questa altezza, deriva in ultima analisi dalla «coincidenza tra Dio come Principio primo trascendente e Dio come principio provvidente di quanto è stato generato» (154).

Il terzo capitolo (Trascendenza e ΓΕΝΕΣΙΣ: il cambiamento, 159-212) è dedicato alla nozione di “cambiamento”, intesa come «controparte del Dio Essere, l’altra faccia della differenza (159)» e analizzata sul duplice piano cosmologico e antropologico. Sul versante cosmologico, l’analisi si concentra primariamente sul legame tra generazione e cambiamento (con un passaggio rilevante dedicato alla concezione filoniana del Logos divino (177-79), da cui emerge come il criterio della generazione rappresenti uno «spartiacque ontologico (172)» più originario rispetto a quello del cambiamento) e sul lessico della mutevolezza, per poi evidenziare il legame strutturale tra cambiamento e debolezza (ἀσθένεια) del mondo sensibile (179-84) e l’ambivalenza della valutazione filoniana del binomio γένεσις/κόσμος (184-93: debolezza derivante «dall’assumere fino in fondo le conseguenze dell’unione tra la differenza ontologica e la struttura metafisica della genesi (193)»). Sul versante antropologico, invece, il tema del cambiamento viene indagato in rapporto all’uomo, individuato quale «luogo in cui viene ad esplodere questo ossimoro metafisico che investe il rapporto tra Dio e mondo (193)». Nei testi filoniani, in tal senso, l’«identità esodale (194)» dell’essere umano viene descritta con un intenso ricorso a temi “esistenzialistici” (tra cui spicca quello del μέγα πτῶμα, 196-202), cui si accompagnano alcuni motivi fondamentali della tradizione biblica e filosofica che insistono sulla precarietà della sorte (202-04), sull’instabilità delle facoltà intellettuali (204-08) e sul turbamento destabilizzante delle passioni (208-12).

Il quarto capitolo (Trascendenza ed esistenza umana: il paradosso, 213-281) declina sistematicamente il tema del paradosso sul piano etico-pratico. La meditazione sul testo di Gen 1, 26, innanzitutto, permette a Filone di individuare una «κοινονία discendente dalla relazione tra Dio e uomo», resa «riconoscibile dalla presenza del νοῦς nell’uomo» (218). Ciò implica che, attualizzando la propria capacità riflessiva, l’essere umano possa divenire immagine dell’immagine di Dio e assorbire «in un isomorfismo dell’atto (218)» la radicale separazione da Lui. Dio, per essenza trascendente rispetto alla sfera noetica, rimane coerentemente irriducibile a mero oggetto di pensiero; e tuttavia, mediante la pratica di uno «scetticismo trascendentale o metafisico (222)», l’intelletto umano è capace di elevarsi dal dominio del sensibile in direzione dell’Essere, lungo una traiettoria che ricalca «l’andamento di una curva asintotica (225)». L’esito insuperabile di tale itinerarium mentis, simboleggiato e incarnato dalla figura di Mosè, non può essere allora che una «conoscenza retroversa (230)», per cui l’esercizio apicale della vis intellettiva coincide con l’autocessazione, che dice abdicazione all’inesauribile trascendenza dell’Essere divino. È all’interno di queste stesse coordinate che si inscrive il progetto etico filoniano. Recuperando la categoria di “cambiamento”, Simeoni mostra come essa si declini positivamente quale «chiave di comprensione del percorso etico», il quale «si sostanzia come percorso di evoluzione della conoscenza nella virtù (c.m., 243)». Perennemente esposto al rischio del regresso (241), tale percorso è scandito ante litteram da veri e propri “stadi sul cammino della vita”, in una successione di condizioni esistenziali (il progrediente, l’asceta, il saggio) di volta in volta simboleggiate da immagini (la migrazione, la fuga, la scala, l’eredità) e figure (Abramo, Giacobbe, Mosè) della grande tradizione biblica. Tale percorso, in definitiva, mette in evidenza una perfetta corrispondenza tra piano noetico ed etico, per cui l’esito ultimo del primo, la conoscenza dell’inconoscibilità divina, si specchia naturalmente in quello del secondo, che veste i panni di un’«etica della trascendenza (246)». Analogamente a quanto rilevato in precedenza, dunque, da un lato si assiste a una presa di coscienza della nullità ontologica (οὐδένεια) del sé, che si traduce in una «disperazione incardinata in un’ʻetica della trascendenzaʼ (253)» e implica una «trasposizione teocentrica (255)» della cura di sé; dall’altro, si osserva come al culmine del divenire etico finalizzato all’ὁμόιωσις «il soggetto sparisce» e «a Dio viene tributata tutta la sapienza e anche il progresso stesso: vi è un salto finale nel quale tutto il percorso etico viene offerto a Dio e il soggetto abdica, abdicando al proprio intelletto […] e abdicando a se stesso (263-64)». Su entrambi i piani, noetico ed etico, il cambiamento può dunque determinarsi positivamente come ascesa progressiva che, al proprio culmine, si nega e si supera nella stasi; e così facendo, sperimentando i momenti della sospensione e del sacrificio (265), può rivelarsi paradossalmente via di accesso alla trascendenza.

Lo studio di Simeoni – completato da una breve sezione conclusiva (283-89) e da un accurato apparato di bibliografia e indici (291-325) – si distingue per numerosi pregi, a cominciare dalla facilità e incisività della scrittura. Oltre a quelli già messi in evidenza, la proposta interpretativa e teoretica di Simeoni presenta almeno altri due aspetti concettuali di rilievo. Il primo, motivato dalla consapevolezza del fatto che nel pensiero di Filone avviene «un processo di osmosi tra Septuaginta e tradizione filosofica (113)» che conduce l’Alessandrino a dialogare «con categorie e modelli teorici di riferimento, intessendoli con libertà per riconfigurarli quali spettatori del commento biblico (169)», consiste in una ridefinizione della categoria di “eclettismo” (22-30). La riflessione filoniana, come Simeoni mostra ottimamente, è animata da un vero e proprio atteggiamento di «eclettismo ermeneutico (30)», che si traduce in una pratica deliberata di valutazione, selezione e combinazione funzionale di contenuti filosofici orientata progettualmente alla comprensione della rivelazione scritturistica. Tale convinzione interpretativa determina, sul piano dell’analisi testuale, una minuziosa attenzione nell’esaminare i modi e le ragioni della sintesi concettuale che la riflessione filoniana propone ai suoi vari livelli. Un’operazione che Simeoni conduce dimostrando una profonda conoscenza del contesto storico-filosofico e dottrinale in cui opera l’Alessandrino (es. 91-7, 113-22, 155-58, 184-90), e sviluppando un dialogo costante e talvolta critico (68, 85 note 136-37, 101, 132 n. 42, 137, 150, 190, 192, 225 nota 26, 264-65 n. 132) con i suoi interpreti contemporanei.

Il secondo aspetto, decisivo ai fini della tenuta complessiva dell’interpretazione proposta, consiste in una problematizzazione della categoria ermeneutica di “paradosso” (271-81), il cui utilizzo viene giustificato sulla base dell’esame delle 34 occorrenze del lemma παράδοξος nel corpus filoniano. Queste ultime, pur non rivelando una esplicita comprensione del proprio pensiero in termini paradossali da parte di Filone, mostrano chiaramente come egli ricorra ampiamente e consapevolmente a tale nozione; da un lato calandola nel contesto di una risignificazione semantica e teorica dell’intera sfera etica e, dall’altro, ritraducendo le coordinate logico-epistemiche proprie della concezione stoica nel contesto di un orizzonte segnato dalla trascendenza e dalla differenza ontologica. Sarebbe interessante, forse, estendere l’interrogazione al legame tra eclettismo ermeneutico, sul piano metodico, e logica del paradosso, sul piano speculativo, indagando se questa sia un esito accessorio, o invece inevitabilmente coerente, di quello (eclettismo ermeneutico “chiave del paradosso”, genitivo oggettivo?). Nell’uno e nell’altro caso, senza dubbio, un esito non meno fecondo.

 

Enrico Moro

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