Kenneth Seeskin, Jewish Messianic Thoughts in an Age of Despair, Cambridge University Press, Cambridge 2012 PDF Print E-mail
Written by Giovanni Catapano   
Tuesday, 03 September 2013 13:23
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Copertina Seeskin 2012

 

L’ultimo libro di Kenneth Seeeskin (n. 1947, Northwestern University) ha per tema l’attualità del messianismo, inteso, insieme con il monoteismo, come uno dei due contributi fondamentali che la religione ebraica ha fornito al pensiero umano. L’approccio di Seeskin alla questione è filosofico: si tratta di capire se vi siano motivi razionali per accettare l’idea che, nonostante tutti i mali del passato e del presente, il futuro può essere migliore. La risposta di Seeskin è che un atteggiamento di speranza verso il futuro è razionalmente legittimo e non equivale affatto a wishful thinking, a un pio desiderio con cui ci si riduce a credere ciò che si desidera. Obiettivo del libro è riformulare l’attesa messianica in modo tale da conservare la sua forza redentiva senza nulla concedere al mito. La strategia perseguita da Seeskin è mostrare che la fiducia nel futuro è un presupposto indispensabile del comportamento morale, una sorta di postulato della ragion pratica in senso kantiano. «Detto in termini semplici, non ci sarebbe motivo di lavorare per il bene comune se non credessimo che i nostri sforzi hanno qualche possibilità di avere successo. Questo è un altro modo per dire che il nostro comportamento sarà migliore se siamo convinti che la condizione umana non è intrinsecamente tragica» (p. 7).

Il percorso argomentativo del libro si snoda in sette capitoli. Nel primo («Messianism and Mythology»), l’autore distingue cinque modalità tradizionali di far fronte alla dicotomia insita nel messianismo, il quale da un lato può ispirare potentemente la condotta di vita ma dall’altro può rivelarsi assai pericoloso, come la storia ha dimostrato più volte. I cinque modi sono definiti da Seeskin rispettivamente “inflazione”, “deflazione”, “marginalizzazione”, “interiorizzazione” e “dilazione”. “Inflazionare” l’idea del Messia significa alzare così tanto l’asticella dei requisiti messianici da renderla di fatto insuperabile. “Deflazionarla”, al contrario, significa abbassarla al punto tale che anche le attese della gente per il Messia si ridimensionino. “Marginalizzarla” significa renderla secondaria e mettere invece in primo piano la fedele osservanza dei comandamenti come la cosa più importante e davvero decisiva. “Interiorizzarla” significa interpretarla non come figura storica bensì come allegoria del processo, anche individuale, di santificazione. “Differirla”, infine, significa rinviarla ad un futuro remoto e, al limite, all’infinito. Ciascuna di queste vie ha i suoi vantaggi e i suoi svantaggi. Il vantaggio del metodo inflativo, per esempio, è quello di rendere praticamente impossibile a qualunque pretendente al titolo di Messia di dimostrare la giustezza della propria tesi, mentre lo svantaggio del metodo deflativo è quello di consentire esattamente l’opposto. Questi approcci, inoltre, non si escludono a vicenda: la dilazione, ad esempio, può essere vista come una conseguenza dell’inflazione. In ogni caso, la loro pluralità mostra che è fuorviante parlare del messianismo ebraico in senso univoco. La posizione di Seeskin è quella di una forma impersonale di messianismo (cfr. p. 181 n. 17), vicina alla modalità deflatoria il cui esponente più noto è Maimonide. In particolare, Seeskin è d’accordo con Maimonide nel concepire la redenzione in termini morali e non apocalittici, ossia come una trasformazione spirituale che dipende dagli uomini e non come l’effetto di un intervento divino nella storia. «Io intendo attenermi a un’interpretazione stretta del principio che devi implica puoi. Se fare qualcosa non rientra nel potere degli esseri umani, essi non sono obbligati a farlo. Per converso, se rientra nel loro potere, essi portano piena responsabilità del loro successo o del loro fallimento. In breve, la riconciliazione con Dio non richiede un intervento miracoloso o una seconda rivelazione o uno sforzo di soppiantare la Torah. Noi abbiamo tutto ciò di cui abbiamo bisogno proprio adesso. Il fatto che ciò non sia ancora accaduto non prova in alcun modo che non possa accadere o che non accadrà. Il corso futuro della storia è interamente nelle nostre mani» (pp. 25-26).

Il secondo capitolo («Maimonides and the Idea of a Deflationary Messiah») è dedicato appunto a Maimonide, di cui Seeskin è uno dei maggiori esperti a livello internazionale. Emblematica è la citazione da Mishneh Torah 14: «Non pensate che il Re Messia dovrà compiere segni e miracoli, portare all’essere qualcosa di nuovo, risuscitare i morti, o fare cose del genere. Non è così» (p. 28). L’unica differenza portata dal Messia rispetto ad ora sarà il fatto che Israele sarà in pace, godrà di sovranità politica e potrà dedicare maggiormente le proprie energie allo studio e al culto. La posizione di Maimonide si basa sulla convinzione che le leggi della Torah siano perennemente valide, e questa convinzione a sua volta si regge sulla premessa che la natura umana è immutabile. Nell’era messianica gli uomini continueranno a possedere la loro natura terrena, in considerazione della quale sono stati dati i precetti della Legge.

Maimonide dunque distingue tra la salvezza personale, che si raggiunge mediante il perfezionamento della conoscenza, e la venuta del Messia, che sarà un evento politico. La strategia dell’interiorizzazione, invece, sostiene che la venuta del Messia non è che un’allegoria della salvezza personale. Seeskin non condivide l’opinione di Scholem secondo la quale l’interiorizzazione dell’idea del Messia in correnti come il chassidismo sarebbe stata la reazione al fallimento del sabbatianesimo e alla conseguente delusione delle aspettative politiche legate all’attesa messianica. L’interiorizzazione risponde ad esigenze più profonde e meno contingenti, che Seeskin mette in evidenza esaminando la filosofia pratica di Kant nel capitolo terzo («Internalism: The Messiah Within»). La “verità” della posizione internalista risiede nel fatto che l’arrivo del Messia sarebbe inutile se non fosse accompagnato da una trasformazione morale delle persone che lo accolgono. Tale trasformazione ha una portata messianica nella misura in cui l’agire morale non può essere indifferente, sul piano della motivazione, alla sua realizzazione nel mondo. È lo stesso Kant a riconoscerlo, ammettendo la necessità di postulare un creatore benevolo dotato del potere di garantire l’armonia tra libertà e natura, la compatibilità tra scelte morali e loro attuazione nel mondo. Il punto debole dell’internalismo è che rischia di confinare la redenzione a un fatto esclusivamente privato.

Il capitolo quarto («Infinite Deferral») esamina la modalità della dilazione come uno degli aspetti legati a un internalismo di tipo kantiano. È propria di Kant infatti l’idea che l’azione umana si avvicini in maniera solo asintotica alla perfetta conformità interiore alla legge morale, e che quindi la santificazione della volontà (versione demitizzata dell’avvento del Messia) sia un compito infinito. La difficoltà di questa posizione sta nel suo effetto demotivante e demoralizzante: come mantenere viva la speranza in un risultato che non sarà mai raggiunto? Il difetto di Kant, secondo Seeskin, sta nella sua antropologia, e in ultima analisi nella sua accettazione dell’idea del peccato originale, per cui la natura umana sarebbe ormai inevitabilmente inclinata al male. Per questo Seeskin recupera esplicitamente la dottrina opposta di Pelagio, considerata peraltro come più vicina alla visione biblica espressa nel Deuteronomio (cap. 30). L’osservanza della Legge è possibile agli uomini e non richiede che essi mutino la propria natura. «Per un ebreo, la visione pelagiana del devi che implica il puoi non rappresenta un problema. […] Se è così, non vi è motivo per cui il Messia abbia bisogno di un tempo infinito o di un miracolo per fare la sua comparsa» (p. 106).

Il messianismo è, in fondo, la convinzione che, con lo svolgersi degli eventi, la volontà di Dio divenga manifesta e la giustizia venga realizzata. La comprensione della storia ha un legame diretto con il tema del libro di Seeskin, sicché non sorprende che la filosofia della storia sia al centro dei capitoli sesto e settimo («History and Rationality», «History and Irrationality»). Il filosofo di riferimento del capitolo sesto è Hegel. Anche il suo concetto di storia può essere inteso in senso messianico, e più precisamente come una forma di deflazionismo che non prevede né miracoli né nuove rivelazioni né fini irrealizzabili a cui tendere: la “fine” della storia non è altro, dal punto di vista hegeliano, che il momento in cui capiamo che cosa voglia dire essere liberi e in cui le strutture sociali di cui c’è bisogno per realizzare tale libertà sono state poste in atto. La prospettiva hegeliana, tuttavia, sarà sempre vista con sospetto e un certo scetticismo da parte di un popolo, come quello ebraico, che non si colloca in prima fila nel cammino dell’umanità verso la libertà, ma occupa piuttosto una posizione marginale. Più in generale, la visione hegeliana della storia tenta di ricostruire il passato dal punto di vista di una posizione privilegiata nel presente, rispetto alla quale culture e civiltà passate appaiono superate; lo stesso ebraismo, in tale visione, viene presentato come superato dal cristianesimo. Il corretto rapporto tra razionalità e storia, secondo Seeskin, va invece concepito all’insegna della distinzione: «qualunque cosa accada, non saranno i fatti storici puri e semplici a rendere valida o a confutare una teoria filosofica. Se una nuova forma di organizzazione sociale si sviluppa, dovremo decidere se essa rappresenti un miglioramento rispetto a quella che essa ha sostituito, oppure trascuri delle lezioni che la storia ha già insegnato. Se una nuova forma di organizzazione sociale non si sviluppa, dovremo ancora considerare quali siano le alternative» (p. 132). Gli ideali stanno in piedi o cadono per motivi razionali, non per il semplice prodursi di eventi storici.

Il capitolo settimo affronta l’inevitabile e arduo problema del male, specialmente quello verificatosi nel XX secolo, e della sua compatibilità con la fede nella venuta di un Messia. Seeskin qui respinge l’opinione di Kant secondo cui il comportamento malvagio dipende sempre dal far prevalere una massima egoistica sull’obbedienza alla legge morale. In pagine molto efficaci, Seeskin studia i casi di brutalità e di indifferenza morale, mostrando come possano essere spiegati quali esempi di sospensione della moralità non per interessi egoistici, bensì per la volontà di sottrarsi temporaneamente alle esigenze della ragione. Un caso ancora diverso è quello del sadismo, che può essere ricondotto al tentativo di esperire una condizione inaccessibile finché si resta nei limiti della moralità: una sorta di protesta contro la finitezza della condizione umana. Qualcosa del genere sta alla base anche del totalitarismo: il presupposto che non vi siano limiti al potere dello Stato e che l’essere umano sia riducibile in condizioni tali da perdere completamente la propria dignità. Questo presupposto sarebbe vero, se la storia decidesse di ciò che è giusto o sbagliato, buono o cattivo. «Anche se Hitler fosse riuscito ad uccidere tutti i nemici del Reich, […] e nessuno avesse sollevato alcuna resistenza, da un punto di vista ebraico sarebbe ancora vero che l’umanità è stata creata a immagine di Dio e che lo spargimento di sangue umano innocente è ripugnante. La storia mostra quanto spesso questi convincimenti siano stati ignorati. Ma ignorare qualcosa non significa confutarlo. Per confutarli, dovrebbero sorgere condizioni in cui fosse una cosa buona versare sangue umano innocente. Io affermo che, qualunque direzione la storia abbia preso o prenderà, questo non può mai accadere» (p. 168). Di fronte agli orrori della storia, il messianismo continua ad essere possibile, se con esso si intende l’idea che l’essere umano, come è stato capace di produrre quegli orrori, così è anche capace di essere buono e di costruire una società giusta, solidale e dedita allo sviluppo intellettuale, benché nulla garantisca che gli uomini facciano questa scelta. Il futuro messianico, in questo senso, non è oggetto di conoscenza ma di aspirazione: non si tratta di sapere che ci sarà ma di volere che ci sia. Questa è un’esigenza della moralità: «Se è moralmente necessario volgere la storia in una direzione diversa, allora dev’essere possibile farlo. […] La moralità esige che procediamo dal presupposto che il mondo può essere perfezionato e che il nostro contributo può fare la differenza» (p. 170). L’unica redenzione storica possibile è quella per cui le atrocità del passato non si ripetano più. Non è possibile, invece, secondo Seeskin, redimere il passato stesso, nel senso di giungere alla conclusione che la morte e le sofferenze di milioni di persone siano in qualche modo giustificate dal fatto di aver contribuito all’avvento di un bene maggiore.

Il concetto di redenzione è oggetto del settimo e ultimo capitolo («Redemption»). Qui Seeskin ha modo anzitutto di precisare che cosa la redenzione non può essere. Il mondo redento non è un’utopia in cui tutti i problemi siano stati risolti, né una giustificazione ex post dei mali del passato, né una resa dei conti con “peccatori” e “infedeli”, né il superamento del limite invalicabile che separa l’umano dal divino. Politicamente, la redenzione si può concepire come una liberazione soprattutto dalla povertà. Il ruolo della religione (non solo ebraica), sotto questo profilo, è quello di mantenere vivo un atteggiamento di defiance, ossia di sfida e insieme di resistenza, nei confronti della storia; il rifiuto di pensare che ciò che è accaduto nella storia sia tutto quello che abbiamo e che la ripetizione della storia sia tutto quello che possiamo sperare; la convinzione che la società possa e debba aspirare a qualcosa di più. In una prospettiva “deflazionistica” come quella adottata nel libro, non vi sarà nessun segno divino a proclamare che l’era messianica è arrivata, e non vi sarà più bisogno di chiedersi chi sia il Messia. «Immaginiamo un mondo in cui tutti i lebbrosi fuori delle porte della città siano assistiti, un mondo in cui le nazioni non ricorrano più alla guerra per regolare le loro differenze, in cui le ultime tracce di incanto siano state cancellate, in cui la giustizia sia amministrata in modo rapido ed equo, e in cui l’arroganza e lo sciovinismo siano diventati rarità. Immaginiamo anche che in un mondo del genere qualcuno si preoccupi di domandare: “A chi dovrebbe essere dato il titolo di Messia?”. Io affermo che, dopo tutto questo, la domanda non avrà più importanza, cosicché la risposta appropriata sarà: “A chiunque lo voglia”» (pp. 194-195).

Il libro si conclude con un’appendice critica nei confronti dell’interpretazione di Maimonide fornita da Hermann Cohen. Cohen è uno di pensatori ebraici otto-novecenteschi più menzionati nel libro di Seeskin, accanto a Walter Benjamin, Emil Fackenheim, Emmanuel Levinas, Franz Rosenzweig, Gershom Scholem, Steven Schwarzschild. Il lavoro di Seeskin si rivela così più ricco di quanto il titolo lasci intendere: è uno studio di filosofia della religione e insieme di filosofia della storia, in costante dialogo con il pensiero ebraico contemporaneo e in rapporto privilegiato con quel grande classico della filosofia ebraica che è Maimonide.

Il discorso dell’autore si svolge in modo chiaro e comprensibile; le tesi sono enunciate con limpidezza e puntualmente argomentate sia sul piano teorico sia sul piano storico-filosofico. Quanto al contenuto, la posizione di Seeskin si presta a facili obiezioni di cui egli stesso si dimostra consapevole. Ad esempio, risulta spontaneo chiedersi se sia legittimo qualificare ancora come “messianica” una versione così radicalmente demitizzata come la sua, e se la pura e semplice affermazione della possibilità implicata dal dovere morale sia davvero in grado di alimentare la speranza attiva e fattiva in un mondo migliore nonostante le amare attestazioni della storia. Seeskin ha certamente ragione nel sostenere che, per sperare in un mondo migliore, bisogna essere convinti che un mondo migliore sia possibile, e quindi che sia possibile che gli uomini si comportino meglio. Ma questa convinzione riguarda unicamente una condizione necessaria ma non sufficiente per un mondo migliore. Non basta che gli uomini possano comportarsi meglio perché il mondo sia migliore: occorre anche e soprattutto che si comportino effettivamente così. È vero che comportarci così dipende da noi, ma solo nel senso che da ciascuno di noi dipende la propria condotta morale; non dipende da me, invece, che tutti gli altri si comportino così. Sapere che possono farlo sembra troppo poco per sperare fondatamente che lo facciano, visto tutto quello che l’esperienza storica ci ha fatto vedere. Il confine tra speranza e wishful thinking qui è estremamente labile. In fin dei conti, l’attesa del Messia può essere interpretata anche come espressione della mancanza di fiducia che tutti gli uomini (o la maggior parte) riescano da soli a realizzare le migliori possibilità insite nella loro natura e che ci sia perciò bisogno dell’intervento di una figura per certi versi straordinaria capace di tradurre in atto tali potenzialità. A Seeskin va comunque riconosciuto il merito di aver riflettuto con coraggio e onestà intellettuale su un tema così importante, e di aver tentato di ricavare, con gli strumenti della filosofia, motivi di speranza da offrire a un’age of despair come la nostra.